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王乐天的博客

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王自成,1966年生云南省宁蒗县。1982年毕业于宁蒗一中,考入云南大学。先后获理学学士、理学硕士和工学博士学位。现为中国科学院电子学研究所研究员,硕士生导师。喜欢白居易,遂自号王乐天。

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(原创随笔)论中国哲学中的逻辑与思辨(三)  

2011-05-21 12:35:24|  分类: 物事春秋 |  标签: |举报 |字号 订阅

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三 从宋明理学理气之争论中国哲学中的逻辑

我们在上面如此这般地谈论中国哲学中的逻辑,也许在逻辑学家的王路先生看来算不上“纯逻辑”,顶多只能算作“泛逻辑”而已。我本人毫不否认这一点,而且本节将继续考察存在于中国哲学中的这种“泛逻辑”。

事实上,就整个宋明理学史而言,就是一部为“存天理,遏人欲”寻求本体论哲学之根据的历史。而“天理”要成为“遏人欲”的根据,则须依从如下三段论:

(1)——

大前提:天理是最普遍的,是至高至善至美的。

小前提:人是在天理主宰下生成的。

结论:人必须遵从天理遏制非天理的人欲。

果然,扯上“天理”这面大旗,原来仅仅属于伦理学的“存天理,遏人欲”就上升到了哲学本体论的高度。然而,打这面大旗也不是那么容易的。因为,上述三段论马上就会受到质疑:既然人是在天理主宰下生成的,那么人性中何以“掺杂”了非天理的人欲了呢?显然,被这个质疑所质疑的并非上述三段论的“形式”,即并非上述三段论的逻辑,而是上述三段论的结论。事实上,这个质疑恰恰依从着如下这个三段论:

(2)——

大前提:天理是最普遍的,是至高至善至美的。

小前提:人是在天理主宰下生成的。

结论:人性作为天理的体现,虽然较天理有特殊性,但也应该至善至美的。而既然人性已经至善至美,就不存在“遏人欲“的必要的。

因此,立论者和质疑者都是讲究三段逻辑或类似逻辑原则的。到这里我已经对此不再怀疑。在以下的讨论中,为了简略起见,我将不再处处恢复三段论的形式。

当然,上述两个三段论之间的矛盾正是宋明理学创立之初就碰到的一个巨大矛盾。但是,我们完全不用怀疑周敦颐、张载、二程及朱熹没有意识到这个矛盾。恰恰相反,他们相继进行的论述正是在正视这个矛盾,解决这个矛盾。先看周敦颐的论述:

“二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一。”《通书·理性命第二十二》

“惟人也,得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”《太极图说》

再看张载的论述:

“太虚不能无气,气而不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”《正蒙·泰和篇》

“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。”《正蒙·诚明篇》

“行而后有气质之性,善反则天地之性存焉。” 《正蒙·诚明篇》

程颢对此如是说:

“‘生之谓性’,性即气,气即性,生之谓也。人生气秉,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气秉有然也。”《河南程氏遗书》

程颐对此如是说:

“性即理是,理则自尧舜至于涂人,一也。才秉于气,气有清浊,秉其清者为贤,秉气浊者为愚。” 《河南程氏遗书·卷十八》

最后再看,朱熹对此如是说:

“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器,生物之具也。是以人物之生,必秉此理然后有性,必秉此气然后有形。”《答黄道夫·朱文公文集卷五十八》

本文的目的不在于对上述论述作过分细致的辨析,仅仅概括讨论如下:(1)在上述中国哲学家中,到程颐以后才着重讨论到“理”,而他们无一例外都讨论到了“气”。(2)细究他们的观点,人们很容发现它们之间有很大的区别,而这种差别很大程度上体现为对“理”与“气”之关系的理解不同。

由此可见,在中国哲学家的思想中,人与物的生成学的哲学本体论的根据,除了被宋明理学拔高为至高无上的“天理”之外,还有另外一个因素(或环节、或层次,或范畴)就是“气”。正是以这个“气”作为根据,程颢用“有自幼而善,有自幼而恶,是气秉有然也”的论述解释了人性何以有善恶之分。

到这里,上面提到的横亘在宋明理学以后的中国哲学中的根本矛盾似乎化解了。但是,仔细一琢磨,新的问题又出现了。首先,既然“理”和“气”都是中国哲学中不可或缺的要素,那么他们之间是什么关系呢?这个问题正是中国哲学中的“理气先后”问题。显然,从逻辑的某种“必然”性要求,这个问题立即成为中国哲学家都必须给予解答的问题。事实上,从问题产生以后的所有哲学家都在试图解答这个问题,因而再次证明他们对这种逻辑“必然”性的要求是十分清楚的。

关于“理”与“气”的关系,朱子有如下论述:

“或问:理在先气在后?曰:理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先气在后相似。”《朱子语类》

对此,陈来在《宋明理学》中解释道:“理与气实际上无所谓先后,但在逻辑上有一种先后的关系,也就是说,理在气‘先’是逻辑上的先,而不是时间上的先。”应该说,陈来的解释是很恰当的。朱子原话说“理在气先”在“推上去时”看起来成立,这个“推上去”就是“推理上去”,推理上去应当(或必然)成立的东西正是逻辑上应当(或必然)成立的东西,因为连王路先生都承认,逻辑正是关于“推理”的科学。(这是关于朱子讲逻辑的又一个例证)。

当然,上述解答太浅了,根本满足不了我们理气关系问题的好奇心。朱子当然是了解这一点的,因为他对此有进一步的论述:

“太极理也,动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马,马所以载人,人所以骑马,马之一出一入,人亦与之一出一入,盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉。” 《朱子语类·卷九十四》

上述论述当然进一步深化了。但是,同样地,新的问题又出现了。按朱子的说法,理犹人,气犹马。根据我们实际生活经验,人对马有绝对驾驭能力,人肯定是能够主宰马的。因此,如果接受朱子的观点,那么,理就是第一性的,气是第二性的,理能够主宰气。但是,理为什么没有能够主宰气仅在我们人的人性中赋予善而不赋予恶呢?到这里,前面那个根本矛盾又出现了,只是隐藏在更深处罢了。

事实上,后世哲学家正是在进一步质疑的过程中直面这个矛盾的。于是关于“理”是否真有绝对的主宰作用的争论,就贯穿在后世的中国哲学史中。到罗钦顺的思想中,“理”的地位已经大大下降,甚至可以理解为第二性的了:

“理只是气之理,当于气之转折处观之。往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间,而使之然者,此理之所以名也。”《困知记·续卷上》

到王廷相那里,已经对那个曾经被尊为“天理”的“理”进行了深入的批判:

“儒者曰,天地间万物皆有敝,唯理独不朽,此殆类痴言也。理无形质,安得而朽?(而)以其情实论之,揖让之后为放伐,放伐之后为篡夺,井田坏而阡陌成,封建罢而郡县设。行于前者不能行于后,宜于古者不能宜于今,理隐士制宜,逝者皆刍狗矣,不亦朽敝乎哉。”《王廷相集·雅述下》

我们不妨补充如下:帝制废而共和兴,叩头弃而握手行。

再到刘宗周,干脆换一种方法论“理”了:

“盈天地间一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。”《戢山学案·语录》

在上述论述中,唯一跟“理”有近义关系的词 是“道”,而“道”被判断为气、数、象、名、物、性和道七个要素中之最后起者。虽然刘宗周未必是最后的真理持有者,但我相信他的上述论断是中国哲学史上的伟大进步之一。跟尼采宣布“上帝”死了一样,刘宗周差不多也宣布了“天理死了”。就像西方哲学事实上从来未能证明上帝存在一样,中国哲学也从来未能证明“天理”的确实存在。当然,如同尼采的摧毁正是西方哲学重建的契机一样,“天理死了”之后的重建工作也许正是当代中国哲学家的新的工作的契机。

最后再返回中国哲学中的逻辑。上面谈到的中国哲学中的“理气之争”正是沿着逻辑要求的某种必然性进行的。因此,现在可以进一步得出结论了:中国哲学中不仅存在着逻辑,而且遵循着逻辑要求的某种必然性向前发展。

(上文所引先哲言论多转引自陈来《宋明理学》一书,在此深表感谢!)

(待续)

2011-5-21

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